En un artículo relativamente reciente publicado por la revista Antropología Mexicana, Esteban Krotz (1995) planteaba el estado de crisis en la antropología mexicana como un estado permanente y afirmaba: Hay que ver a la Antropología como un proceso constituyente de muchos elementos, un proceso de producción cultural, donde todos los aspectos mencionados, desde las biografías de los investigadores e investigadoras hasta su organización social a través de las instituciones de investigación, docencia, difusión y aplicación; y desde los organismos gremiales y las políticas de investigación gubernamentales en turno, forman parte de la antropología, es decir, son todas sus partes constitutivas (Krotz,1995;10).
Desde luego que por “Antropología” se refería a ese conjunto de disciplinas científicas de origen cronológico y temático más o menos común, que conforma dicho campo de conocimiento (la arqueología, la etnología, la etnohistoria, la antropología física, social, lingüística etc.) (Krotz, 1982) y que en los sucesivo denominaré Ciencias antropológicas.
Así, las ciencias antropológicas y todas sus partes constitutivas se entretejen en sus propios procesos regionales, nacionales e internacionales conformando diversas tradiciones y comunidades científicas (Kuhn) en todo el mundo. De manera se perciben en un constante devenir y como aspectos constitutivos de procesos socioculturales de mayor amplitud y complejidad. A esta condición histórica (Marx, S.F) (Comte, S.F), Krtoz, de laguna manera, la denomina “crisis” y quizá el aspecto más significativo de dicha manera de conceptualizar el estado de cuestión sea que las ciencias sociales estén implicadas a su vez con los procesos socio/ambientales y culturales a los que pretende ofrecer una explicación científica y la orientación de sus prácticas; y que en dicha condición exista siempre una mayor o menor posibilidad de ofrecer un modelo de explicación de dichos procesos y una respuesta práctica y contundente ante ellos. Es decir, momentos de menor y/o de mayor crisis paradigmáticas (en el sentido de Kuhn, S.F) de las ciencias antropológicas.
De modo que en momentos como el actual, dónde la crisis de la antropología mexicana se manifiesta principalmente por una fragmentación (teórica y práctica) en la cual se delinea una gran variedad de modelos y prácticas antropológicas regionales de corto y mediano alcance es evidente la carencia de un modelo antropológico homogéneo como en antaño fuera aquél comprometido con la consolidación y el desarrollo de un proyecto de nación (Sariego, 2007).
Así las cosas, este estado de crisis “mayor” pone en cuestión algo más que el paradigma de la antropología mexicana, puesto que, aunado a este debate, no dejan de cuestionarse 1) la certeza en la definición de sus objetos de estudios, 2) la ética y la eficiencia de sus respectivos métodos y técnicas para aproximarse a realidades desiguales, 3) la finalidad y el impacto de sus objetivos; 4) la estabilidad de las instituciones que las detentan y 5) las relaciones que entablan entre sí para la generación de conocimientos (Giglia, Garma y de Teresa: 2007:10-11). De manera que una crisis en este sentido, debe plantearse sobre todo como un estado latente de constante reorientación, como una situación heurística que abre la posibilidad a una nueva pregunta antropológica. En palabras de Krotz (2007):
… Una crisis, no significa quejarse por el triste estado de esta ciencia, sino reconocerla como el posible lugar subjetivo-objetivo de una nueva reoritentación pendiente, en la que la autorreflexión antropológica y la discusión propiciada por la ciencia de la ciencia podrían apoyarse mutuamente. Puesto que la situación actual debe verse como resultado de un proceso más amplio en la historia del conocimiento, y ambos como elementos parciales de dinámicas y de condiciones socioculturales que los abarcan […] (Krotz: 2007,371).
Esta condición histórica de la pregunta antropológica es siempre una cuestión (una inquietud) por la otredad y resultado de ella. Se renueva constantemente en cada época en un proyecto de humanidad; y es que “la pregunta antropológica […] es la que tematiza el hecho y las causas, el alcance, el sentido y el significado de la igualdad y la diferencia –de lo igual en lo diferente y de lo diferente en lo igual- en las culturas o en fenómenos socioculturales individuales o en conjuntos parciales de este tipo” (Krtoz, 2007:272).
En este sentido, es notable la manera en que surge la forma científica de la pregunta antropológica “que finalmente se estableció, a fines del siglo antepasado y principios del pasado, como la dominante” (Ibidem) con en el paradigma evolucionista enraizado en el encuentro de Europa (un aspecto de sí) con nuestro continente y con otros procesos socioculturales implicados en este mismo hecho. No obstante, “dicha pregunta antropológica no era más que una de sus posibles manifestaciones (Krotz, 2007:372)” que, si bien de alguna manera se olvidó de su tradición utópica, ahora se vuelve a prestar a ella como una alternativa ante su actual estado de crisis.
En palabras de Krtoz (2007): “la tradición utópica de Europa […] puede ser demostrada en todas sus épocas y, a demás, como una especie de análisis de hechos socioculturales basado en el contraste de la propia cultura con otras […]. La utopía se muestra aquí como un determinado tipo de conocimiento en la esfera sociocultural del fenómeno que es el ser humano, de la convivencia humana, que tiene su categoría central en la alteridad y que contempla a esta convivencia como un proceso con dirección que vincula las naturalezas interna y externa. […] Un conocimiento construido desde abajo, por así decirlo, [que] representa la perspectiva de quienes siempre han salido perdiendo, y que se dirige hacia delante, es decir, a un contenido final todavía no consumado “apuntando e intencionado en las novedades progresivas de la historia” (Krotz,2007:373). Si bien, las diferencias que muestran entre sí las posiciones antropológicas que se separaron del evolucionismo de comienzos de la disciplina, tienen en común una orientación en contra de la tradición utópica, no dejan de mostrar de pronto tintes utópicos, como aquellas que en el análisis de las configuraciones culturales y los sistemas sociales no cesan de mostrar y hacer notar a los sujetos que les dan vida; o el tratamiento hermenéutico que se le da a la realidad sociocultural, “que se opone a la fascinación ejercida sin resistencias durante demasiado tiempo por los métodos cuantitativos de estudio y por los análisis causales de tipo fisicalista. Sin dejar de mencionar a los herederos de una producción de conocimiento de cuño utópico acerca de la cultura y la sociedad que la superioridad cognitiva y práctica del racionalismo occidental frente a la variedad de visiones del mundo y formas diferentes de vida dejaron fuera de la ciencia establecida en el siglo XIX (como la doctrina ilustrada del derecho natural, diferentes corrientes del socialismo utópico, algunas de inspiración marxista) (Krotz, 2007:374-375).
Si hay algo que lamentar es que incluso las posiciones que defienden la necesidad de la utopía, su crítica al desorden que su análisis revela, las propuestas para fundar un orden radicalmente nuevo y, más aun, su realización práctica, se inscriben en los ámbitos del ensayo político, de la expresión artística, del llamamiento moral y del experimento social, relativamente fuera de los análisis de fenómenos socioculturales de las ciencias sociales, negando así la existencia de otros formas de conocimiento y de vida y que de este modo, la antropología se traicione así misma, ignorando la condición de los otros.
“Una de las tareas más importantes para una nueva orientación de la antropología que trate de retomar la tradición utópica y de colocarla en el centro de su quehacer, así como vincular la variedad cultural real con la tendencia evolutiva hacia un orden social finalmente humano, será la de superar esta escisión. […] Por tanto, el verdadero punto de partida es la consideración de que no existe un encuentro del pensamiento occidental con el no occidental; existe el encuentro del pensamiento occidental con muchas formas de pensar no occidentales” (Krotz, 2007:276).
En este punto, la alteridad, como eje de una nueva pregunta antropológica, (re)encuentra su relación más estrecha con los fundamentos utópicos, a la luz del estudio de la realidad sociocultural desde la perspectiva del contacto cultural en la era “actual” de la globalización.
Recapitulando, la alteridad se mostró “primero como resultado de la experiencia reflejada de la que surge la pregunta antropológica, del contacto cultural y es, en cierta forma, uno de sus elementos constitutivos, pero sin que sea idéntica a él ni tampoco su consecuencia inevitable” (Krotz, 2007:278). En segundo lugar, la clarificación del concepto de alteridad surge de la presencia de la otredad, característica de toda realidad social, como una categoría de la percepción de de esta realidad y se constituye como una sustancia trípode. La cual a demás de denotar la presencia de otredades, revela la imagen que cada una se crea de sí misma en la mirada de la otra. Una imbricación.
Así, la alteridad es capaz mostrar un concepto que ha identificado como ningún otro a la investigación y a la discusión antropológica –especialmente en cuanto a las culturas de la actualidad y del pasado más reciente-: la etnia. A la fecha, la antropología se aboca a su estudio designando el encuentro entre grupos de personas que tienen un origen común (real o pretendido), una historia basada en ese origen, a menudo también un territorio reclamado como exclusivo y una tecnología especial, referida a un entorno específico; una lengua y un nombre propios así como usos y costumbres comunes.
Al respecto, es evidente que los estados-nación que se estaban consolidando precisamente durante la época en que surgió la antropología científica, imitaban a la etnia en un esfuerzo por crear la homogeneidad cultural que supuestamente se basaba en él y que la ciencia que celebra la diversidad cultural también fue cómplice de su exterminio, puesta al servicio de dichos estados. De alguna manera, la historia de la globalización es también la historia de la extensión y la multiplicación de las naciones y la antropología da cuenta y es parte a su vez de esta historia. Excepto que ésta es una historia entretejida, alterna entre procesos de homogenización como este y de heterogenización:
Así, la antropología en su principio de alteridad da cuenta de la modernidad en la que se han diversificado las identidades que actualmente trascienden las fronteras entre los países dando luz a otro tipo de otredades, además de las interétnicas, como pueden ser los límites entre la ciudad y el campo, o las identidades que se basan en cierto tipo de especialidad profesional y que no se arraigan a un origen común. A esto habría que agregar la cuestión antropológica por las llamadas culturas marginales o subculturas y por colectividades que se empeñan en vivir al margen de los valores, reglas de conducta, normas, etc., que prevalecen de manera general y que, sin embargo, no son impedidas o eliminadas por la configuración cultural hegemónica. Contraculturas que se conciben a sí mismas expresamente como ubicadas en una posición de resistencia frente al orden establecido y que tratan de huir de él y aun de modificarlo (Krotz, 2007:289).
Sobre todo, la nueva pregunta antropológica se compromete –de ahí su sentido utópico con el reconocimiento de un tipo de cultura que caracteriza a toda una época de la evolución, la actual. Subculturas que aparecen de forma diádica y cuya coexistencia es altamente conflictiva. “Pues aquí estamos ante esa diversidad en la se trata del acceso a los bienes necesarios para vivir o que tienen una enorme importancia de otro tipo, mismos que en una parte de la sociedad niega a la otra parte, o bien se los da de manera contralada a cambio a cambio de un trabajo realizado. La diversidad resultante no es otra más entre las varias existentes, pues su raíz es la desigualdad social” (Krtoz, 2007:390). Otra vez, en palabras de Krotz (2007):
La otredad basada en la desigualdad social [en la génesis de esta pregunta antropológica] es decisiva y el principal caldo de cultivo del sueño utópico, pues en este caso no se está negando esto o aquello, sino lo más necesario para la supervivencia física, por lo que sus representantes con frecuencia ha sido denominados como los que no tienen nada que perder todo por ganar. Pero el sueño utópico se puede encender con cualquier tipo de otredad cultural y en la medida que este impulso se experimenta en el marco de una estratificación opresiva se puede volver al punto de partida, en el bello sentido doble de aquello que puede hacer reventar la realidad actual de lo que comienza (Krotz:2007:392).
La modernidad, coloca siempre al presente en relación al pasado. Las otredades, que esta contradicción detenta, se expresan en la multitud de sujetos emergentes y en sus luchas y el reconocimiento que da cuenta la antropología de ellos es su propia identidad.
